نخستین رویارویی فکری ایرانیان و غرب
|
دکترعطا هودشتیان
گفتاری بمناسبت انقلاب مشروطه
دور نخست جنبش تجددخواهی در ایران
قسمت دوم
سخنرانی در انجمن ادبی مونترال - آوریل 2004
یکشنبه ١۹ مهر ١٣٨٣ – ١٠ اوت ٢٠٠۴
|
اکنون که از مرور سریع حوادث و مطالعه سرخطی اندیشمندان دوران مشروطه گذر کردیم، و هنگامی که امروز به آن دوران می‌اندیشیم و اسناد و کتبش را مرور میکنیم، درمی‌یابیم که آن روشن اندیشان و آزادی‌خواهان اگرچه در حوزه دادخواهی سیاسی و اجتماعی توانستند به درستی صفحه تازه ای در تاریخ میهن مان بگشایند، لیکن در حوزه تفکر بنیادین و یک مرام بنیانگذار فکری، عرصه کار و تولید بر آنها تنگ آمد. مشکل از جمله، بر سر طبیعت و ماهیت خود فکر آزادی در ایران این زمان بود، که فکری بود اندکی ترجمه ای، سطحی، عجولانه و عمیقا سیاست زده. گویا که جامعه ایران و اندیشمندان آن هنوز فرصت هضم آن آگاهی که غالبا از طریق مطالعه ترجمه کتب غربیان به دستشان می‌رسید را نداشتند
|
جنبش تجدد خواهی در عصر مشروطه
به جستجو و کنکاش پیرامون نحوه رویارویی ایرانیان با غرب ادامه می‌دهیم و به دوران عصر مشروطه می‌رسیم. در این باب نیز بسیار گفته اند و آثار فریدون آدمیت هنوز در صدر پژوهشهای دیگر شایان توجه است
تاکنون دریافتیم که نحوه ورود ما در رابطه با غرب دو کمبود اساسی داشت، که هم از شرایط خاص میهن ما در آن روزگاران سرچشمه می‌گرفت، و هم از ماهیت نگاه ما به غرب ناشی می‌شد: آن دو یکی "عدم کنجکاوی و توهم خودکفائی‌مان"، و دیگری گرایش به "استفاده ابزاری از غرب " و عدم همت و تلاش برای درک ماهیت آن تمدن بود. با این حال و به رغم آن تنگناهای تاریخی، بالاخره روشن اندیشان درخور توجهی در ایران پدیدار شدند. میزان ترجمه ها گسترده شد، تعداد دانشجویان اعزامی به غرب افزایش یافت و دارالفنون رشته های تحصیلی جدیدی را گشود و بالاخره علاقه ایرانیان از طریق انتشار روزنامه که یکی از عوامل اصلی تجدد در ایران بود فزونی یافت (1). مبارزه علیه استبداد شدت گرفت و شعار عدالت خواهی، مدنیت و آزادی گسترده شد و ایران به سوی جنبش مشروطه گام نهاد. در این بخش و برای درک تحولات آن دوره بر سه گروه اجتماعی تاکید میکنیم: روحانیت، ترقی خواهان و روشنفکران
یک ــ روحانیت: تقابل گرایش عقلائی و غیرعقلائی
مشکلات عدیده ای برای جا انداختن فکر آزادی و مساوات در ایران موجود بود. به همراه حاکمیت مستبد، یکی از آن مشکلات مسئله بخشی از روحانیت در آن دوره بود. گروه سنت گرای روحانیت در ایران عصر مشروطه یکی از بزرگترین موانع پیشرفت فرهنگی در نزد ایرانیان بود. در ابتدا مقاومت آنها در برابر تحول اجتماعی و خرد گرایی به آن میزان بود که هر گونه گرایش به این عوامل از سوی ایشان به سرعت تکفیر می‌شد
نجفی قوچانی مینویسد: "جو تعصب در مشهد (در اواخر حکومت ناصری) چنان بود که روحانیون انگشت شماری که با مسائل فلسفی و کلامی سر و کار داشتند، از ترس علما و طلاب متعصب، ناگزیر بودند مجالس درسشان را در خفا برگزار کنند. ... در مشهد کتب معقول را مطلقا از کتب ضلال می‌دانستند و اگر کتاب مثنوی (مولوی) را در حجره کسی می‌دیدند، با او رفت
و آمد نمی‌کردند که کافر است و خود کتاب‌ها را نجس می‌دانستند ... (و دست به جلد آنها نمی‌زدند) ... که از جمله سگ و خوک نجس تر می دانستند. به کلام نجفی قوچانی: "تکفیر در نزد این
بیچارگان نادان مانند آب خوردن است... آگاهی از وضع دنیا، خصوصا از وضع فرنگستان اولین کفر است" - 2
هر چه بیشتر به مشروطیت نزدیک می‌شویم، مقاومت بخش سنتی تر روحانیت قوی تر میشود. مشروعه خواهان با ایده مساوات در نظام پارلمانی موافق نبودند، و نه فقط مساوات، آنها
راه آهن، بانک، مدارس جدید، تئاتر، سینما، حتی نرخ گذاری اجناس، ایجاد شناسنامه، همه را مخالف شرع و نیز اسلام محسوب می‌کردند. شیخ فضل الله نوری میگفت: یکی از موارد آن ضلالت نامه (یعنی متمم قانون اساسی) این است که ... اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی الحق و حقوق خواهند بود" ... حال آن که در احکام اسلامی تفاوت بسیاری است "بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات ... بین بنده و آزاد، پدر و همسر، غنی و فقیر... مقلد و مجتهد، ... مسلمان و کافر ..." - 3
از این حکایات همه مطلعیم. لیکن ریشه این مشکلات در کجاست؟ مسئله اینجاست که نباید فکر کنیم خصومت این بخش از روحانیت تنها به کرنش آنها به آئین دینی باز می‌گردد، بلکه میبایست آنها را بخشی از کلیت جامعه ایرانی دید. به این ترتیب مقاومت آنها در برابر تجدد را، میبایست جلوه ای از مقاومت جریان غیر عقلانی و حتی ضد عقلانی در فلسفه ایران در برابر جریان عقلانی خواند. آجودانی ریشه این نگاه را به درستی در حرکت و فلسفه غزالی دانسته و اینکه تلاش خردگرایان در این دوران تا چه میزان کم کم رنگ باخته بود و نحوه تفکر اشعریان فرصت رشد و گسترش به اندیشه خردگرا و تفکر فلسفی را نداد. - 4
بنابراین شرایط ویژه تجددخواهی مشروطه در ایران، تقابل گرایش عقل گرا و گرایش غیر عقل گرا را بدل به تقابل مدرنیته غربی و سنت ایرانی کرد. زیرا در آن سنت عنصر غالب همانا گرایش غیر عقلانی بود. و بخش سنتی تر روحانیت در این دوره در میان جریانات دیگر آن گرایش غیرعقلانی را نمایندگی کردند. به این دلیل است که کرنش به جریان غیر عقلانی و سنتی را نمیتوان محدود به روحانیت کرد. در گفتار دیگری نشان داده ایم چطور جنبش روشنفکری در عصر محمد رضا شاه به این گرایش بازگشت و در برابر رفرمهای دولتی شعار بازگشت به گذشته را سر دادند
اما اکنون پرسش آن است که وضع و حال خود آن بخش از روحانیت مترقی که به مشروطه پیوست چگونه بود؟ چه تحولی در ذهن آنها صورت گرفته بود. هنگامی که آجودانی به بررسی احوالات شیخ ابراهیم زنجانی میرسد، میگوید: اما منابعی که با مطالعه آنها روحانی نسبتا آگاهی چون زنجانی به قانون خواهی کشیده شد اینها بودند: روزنامه های آن دوره، سیاحت
نامه ابراهیم بیک، کتاب حاجی بابا، پاره ای از نوشته های طالبوف، رمان‌هایی چون سه تفنگ دار و کنت مونت کریستو، و چند کتاب فیزیک و شیمی" ! (5) بنابراین بخش بعدی سخن خود را با نگاهی به این برخورد ساده گرایانه و کم عمق نسبت به غرب و تجدد متمرکز میکنیم، تا اندکی به نحوه نگاه عمل گرایانه و عجولانه نسبت به تحولات نوگرا در این دوره پی ببریم.
دو ــ ترقی خواهان: ضرورت فوری تغییر نظام
اوج جنبش آزادی خواهی در جنبش مشروطیت خود را نشان داد. در دوران عباس میرزا، ضرورت زمانه اجبارا ایران را به سوی انگلستان و فرانسه کشانده بود و حاکمیت آن دوران به استقبال تحولی در سمت و سوی ارزش‌های غربی رفته بود. لیکن علی رغم ترجمه کتب و اعزام دانشجویان به فرنگ، ما در این دوران شاهد ظهور روشن اندیشان برجسته ای نبودیم (هم چنان که در مشروطه دیدیم). دورانی که به جنبش مشروطه رسید به نگاه ما ادامه تاریخی آن منطقی بود که عباس میرزا بنا نهاده بود
در این دوران، روشنفکران حواشی دولت و نمایندگان سیاسی قدرت "جمعیت آدمیت" را بنا کردند. این جمعیت که در واقع به توسط ملکم خان تاسیس شده بود طرفدار فلسفه آزادی و عقاید سیاسی مدنی غربی بود (6). لیکن پا به پای حرکت این نمایندگان سیاسی، نشر ایده های آزادیخواهانه هم چنین توسط روشنفکران برجسته ای چون طالبوف تبریزی و میرزاآقاخان کرمانی و سیدجمال الدین اسدآبادی متحقق می‌شد. با وجود بار سیاسی گفتمان حاکم بر دوران مشروطه، هر چه نگاه این روشنفکران نافذتر و دیدشان پربارتر بود، دولتی یان چون ملکم خان عجول و سیاست زده تر از دیگران به نظر می‌رسیدند
ملکم خان را نخستین کسی که کلمه "قانون" را در ایران رواج داد، نخستین کسی که پیشنهاد ایجاد مجلس شورا نمود و نیز اول کسی که فکر تاسیس بانک ملی را در ایران عنوان کرد، دانسته اند(7). وی دولت گراست و هر اقدامی جدی را مشروط به تحول در دولت میداند. پس از ستایش از اقدامات عباس میرزا که به اصلاح ارتش همت کرد، میگوید که "موفقیت در اصلاح ارتش بستگی به سازماندهی دستگاه دولت دارد." او بر این باور بود که در ایران ما دستگاه اجرایی نداریم و تا زمانی که این دستگاه اصلی را نداشته باشیم، گفته ها و نوشته های ماتماما بیهوده و مایه شرم است (8). ملکم خان مینویسد: "اگر شما بخواهید که راه ترقی را به عقل خود پیدا کنید باید سه هزار سال دیگر منتظر بمانیم. راه ترقی و اصول نظم را فرنگی ها در این دوسه هزار سال مثل اصول تلقرافیا (تلگراف) پیدا کرده اند و بر روی یک قانون معین ترتیب داده اند" - 9
وی بنابراین "تاسیس" فوری و بدون وقت "اصول نظم" در ایران را توصیه می‌کرد، درست به همان راحتی که می‌توان تلگراف‌خانه را در تهران نصب کرد. وسواس و دغدغه ملکم خان برپایی نظم قانونی و سازماندهی حکومتی بود. اما گرایش ملکم خان در استفاده ابزاری از مدرنیته آنجا بیشتر روشن میشود که وی ایجاد نظم قانونی را مشروط به کسب علم میداند ولی به
گونه ای تضادمند برای کسب علم تمایلی به تربیت و آموزش ذهن از خود نشان نمی‌دهد. وی معتقد بود علت بداقبالی فرمانروایان پیشین ایران در بی خبری آنان از علوم و فناوری جدید بوده است... منشاء موفقیت ژاپن نحوه نگرش دولت مردان آن به علم و فن آوری جدید است. حتی اگر خود آنان آموزشی در زمینه این علوم نداشته اند." وی تاکید میکند که اگر در عصر پادشاهان قدیم ایران "نظم امور مبتنی بر خرد طبیعی ... بود، نظم جدید حکومت‌های اروپایی تماما مبتنی بر علم است." - 10
با وجود اهمیت وافر ملکم خان به علم، وی نمی‌خواهد منتظر شود تا ایرانیان "راه ترقی به عقل را خود پیدا کنند" چرا که اگر چنین کنند، به قول وی "باید سه هزار سال دیگر منتظر بمانیم". نگرش پراگماتیستی و عمل گرایانه ملکم خان که از سیاست زدگی فکر او ناشی میشود، هم مدرنیته غربی و هم وسایل ترقی و مدنیتی که از آن ناشی می‌شوند را بدل به ابزارهای پیشرفت سریع میهن خود می‌نماید. این نگاه بی شک درک از خود مدرنیته را نیز ابزاری میکند
ملکم خان بانی "مجمع آدمیت" بود که طرفدار مرام آزادی‌خواهی و اصول نظم مدنی خوانده شده بود. فریدون آدمیت گزارش مفصلی را از مرام نامه و روش و دیدگاه‌های آن مجمع و اعضایش به دست می‌دهد. آنها طرفدار سلطنت مشروطه به شیوه کشورهای غربی و تاسیسات مدنی و اجتماعی نوین بودند" (11). به قول آدمیت این اولین مکتب روشنفکران در ایران است که در آغاز قرن 14هجری تاسیس شد و به فلسفه آزادی و حقوق مدنی غرب معتقد بود
با این حال اگر به مرام، فلسفه و روش آن خوب بنگریم می‌بینیم که در آنها کمتر فکر ارشاد فرهنگی، آموزش، تربیت و برپایی یک اندیشه نوین مطرح است تا اصلاح سریع حکومتی. در مرامنامه مجمع آدمیت فکر آزادی، احترام به اندیشه نقدی، احترام به فرد و آزادی فردی اساسا مطرح نیست، بلکه آنچه مطرح است همانا (صرفا) برپایی یک دولت قانونیست. البته بی شک این یک امر اساسی است، آنهم در آن روزگاران که تسلط بلامنازعه جباریت بر همه کس مشهود بود. لیکن نقصان کار را شاید درست در همینجا، یعنی "تمرکز همه امور در تحول در دولت" باید دید
بی شک خرابی اوضاع کشور و عدم وجود نظم سیاسی و ستم‌گری حکومتی ترقی خواهان را واداشته بود که هرچه سریع‌تر در اندیشه تغییر فوری و روش حکومتی و دولتی باشند، لیکن همین وضعیت گرایش ابزاری به مدرنیته و غرب را از یک سو، و از سوی دیگر نوعی بی اهمیتی نسبت به برپایی تفکر بنیادین و شناخت ضرورت‌های تاریخی و فکری جامعه را در آنها رواج داد. به عبارت دیگر یک نقصان اساسی این دوران تسلط سیاست بر فکر است. تحلیل فکر سیاست زده در ایران موضوع کاوش دیگر ماست. - 12
سه ــ روشنفکران: عقل گرایی و نقد اجتماعی
با وجود آنکه در ایران تخم افکار آزادی‌خواهی به دست کسانی افشانده شد که خود سمت نمایندگانی سیاسی سلطنت مطلقه را به عهده داشتند، چون سپهسالار، ملکم خان و مستشارالدوله (13)، لیکن بار تفکر آزادی و اندیشه انتقادی بی شک در نزد روشنفکران فرهیخته ای چون آقاخان کرمانی، طالبوف تبریزی و سید جمال الدین اسدآبادی و دیگران سنگین‌تر است
گرایش حاکم در نزد این روشنفکران اساسا گرایش عقلانی است. در ستایش عقل گرایی آقاخان کرمانی از غزالی و امثال او چنین یاد میکند: " این دانشوران قوه طبیعی عقل و صفیر نورانی خرد را... پست شمردند ... حال آنکه تمام ترقیات فکری و مادی مغرب زمین از پیشرفت عقل حاصل شده است." (14) وی معتزله را تمجید میکند و معتقد است که علم از راه کشف و
تجربیات حسی و تجربه و تحلیل حاصل میشود. کرمانی طرفدار علم تجربی بود
ادبیات روشنفکری مشروطه پیش از هر چیز سنت شکن بود، گرایش به عقل گرایی داشت و برای آنکه بتواند این وظیفه را انجام دهد ره آورد یک اندیشه انتقادی بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده میگفت: "به هرآنچه که دست می‌زنی ایجاب میکند که از آن انتقاد شود" (15) یا میرزا آقاخان کرمانی معتقد بود : "ترقی همیشه در سایه رد و اعتراض است نه عفو و اغماض" در این دوره شعر، حکایت، فلسفه، تاریخ، روزنامه نگاری هیچ کدام نیست که حاوی اعتراض و انتقاد نباشد. و در همه این حوزه ها نگاه انتقادی بسط یافت و رشته تحولات گسترده شد. - 16
اندیشه های طالبوف تبریزی کم و بیش همین گرایشات را می‌رساند. وی نیز از پیروان اصالت عقل و فلسفه تجربی است. لیکن برعکس گرایش ملکم خان، طالبوف بر تربیت اعضای جامعه تاکید می‌کرد. در افکار طالبوف جلوه های ملی گرایانه بسیار است. آثار او جلوه ای از ادبیات فرهنگی آن دوره از تاریخ میهن ماست. "کتاب احمد" (یا سفینه طالبی) که با زبانی ساده نگارش یافته و در سه جلد در طی چندین سال، برای آشنایی عوام با مسایل اجتماعی و علمی تهیه شده بود. در آثار دیگرش، طالبوف اندیشه عقلی و انتقادی را می‌ستاید و میگوید: "انسان آن روز انسان شد که لفظ چون و چرا گفتن و ماهیت هرچیز را جستن گرفت." کتاب احمد نمونه ای از تلاش صادقانه در مسیر شناسایی ایرانیان به فرهنگ مترقی، قانون و مسئله آزادی بود. طالبوف معتقد بود : "هرجا قانون نیست اساس منافع نیست، و هرجا اساس منافع نیست تمدن نیست، هرجا تمدن نیست وحشت است، هرجا وحشت است سعادت و برکات نیست؛ پس هرجا قانون نیست سعادت و برکات نیست" - 17
جلال آل احمد در نظری به این دوره از تاریخ ایران، طالبوف، آقاخان کرمانی و سید جمال را "غرب زده " خوانده و آنها را "منتسکیوهای وطنی" مینامد، که "هر کدام از یک بام افتاده اند". میگوید: "یکی زیر دیگ پلوی سفارت را آتش زد، دیگری به تقلید از غرب گمان کرد باید لوتر بازی در آورد و با یک رفرم مذهبی به سنت کهن جان تازه دمید، و دیگری دعوی وحدت اسلامی کرد." به یک کلام، آل احمد آنهمه را "افتضاح مشروطه" (18) خواند
با این حال از ظواهر بر می‌آید که طالبوف نگاه سنجشی و نقدی به غرب داشت و از معدود وطن پرستان آزادی‌خواه عصر مشروطه بود که از تقلید کورکورانه از غرب گریزان بود، و از این
" طریق رفتار سیاست حاکم را به نقد میکشید. در این 50 ساله "دوره تقلید" بساطی در ایران چیده ایم که در تشخیص آن خردمندان عالم حیرانند. مثلاً به حکم تغییر اوضاع جهان، هیئت وزراء ... دستگاه وضع قانون داریم، نه مدرسه تعلیم قانون، اداره مملکت نه بر پایه شرع است، نه بر اساس قوانین موضوعه. فرنگیان و دستگاه ظلم و استبداد همچنان برجا ..."پیش از این "معرب" بودیم، حال به دوره "تقلید فرنگان" رسیده ایم. اما "معرب" بودن ما اجباری بود، و "فرنگی مابی" ما اختیاری... است. آنان که از فرنگستان بازگشتند، مگر معدودی به نشر اراجیف و تقبیح سنت‌های نیاکان روی آورند ... و مردم را اسباب تنفر از علم و معلومات شدند" ..." - 19
درست برعکس نگاه آل احمد، طالبوف که به ارزش‌های میهنی اهمیت میداد، حتی پا را فراتر گذاشته و اعلام میکند: "نوباوگان به فرنگستان نروند و فرنگی مآب بازنگردند" بلکه در خیال ترقی مملکت خود را مسئول بشناسند" (20) . مدل او نیز جامعه ژاپن بود
اگرچه طالبوف از کپی برداری ساده از غرب گریز داشت، با این حال همواره وفادار به عقلانیت، اندیشه انتقادی و علم تجربی بود: "باز نتیجه همان فکر علمی است که فن انتقاد را از اصول تربیت عقلانی آدمی و مایه ترقی اجتماع میداند" (21). همین گرایش به فن انتقاد وی را وامیدارد که بیشتر از اندیشمندان عصر خود به تربیت جوانان بیاندیشد. فن انتقاد در نزد وی همان "کرتیکه" است. مینویسد:"اگر در اعمال و اقوال دایره منافع ملی کرتیکه یعنی تشریح معایب و محسنات نباشد در آن ملت ترقی نمی‌شود. "(22). بنابراین او خوب مفهوم اندیشه
انتقادی را درک کرده بود. اندیشه انتقادی نه رد ساده ایده ها که : "تشریح معایب و محسنات" آنهاست. دغدغه طالبوف رهایی ایران بود. وی بر این باور بود که اگر ایرانیان به راز مدنیت پی نبرند، و قدرت محرکی که آنان را به ترقی رهنمون گردد در خود ایران تولید نگردد، وطن ما راه انقراض در پیش خواهد داشت - 23
این سخن آخر طالبوف دریچه ای است برای ورود به مباحثاتی پیرامون نقصان ها و کمبودهای دوران نخست رویارویی ایرانیان با غرب و مدرنیته. از مجموع سخنان ذکر شده چه نتایجی باید گرفت؟
جمعبندی از نخستین رویارویی فکری و فرهنگی ایران و غرب سیاست زدگی و نبود اندیشه بنیان گذار
چنانچه در ابتدای این سخن آمد، قصد ما در اینجا نه تکرار سخنان دیگران بود نه تاریخ نگاری صرف. قصد آن بود که نگاهی نافذتر به جریان نخستین رویارویی ایران با غرب اندازیم، پرسشهایی را طرح کرده و نتایجی به دست دهیم. اکنون که از مرور سریع حوادث و مطالعه سرخطی اندیشمندان دوران مشروطه گذر کردیم، و هنگامی که امروز به آن دوران می‌اندیشیم و اسناد و کتبش را مرور میکنیم، درمی‌یابیم که آن روشن اندیشان و آزادی‌خواهان اگرچه در حوزه دادخواهی سیاسی و اجتماعی توانستند به درستی صفحه تازه ای در تاریخ میهن مان بگشایند، لیکن در حوزه تفکر بنیادین و یک مرام بنیانگذار فکری، عرصه کار و تولید بر آنها تنگ آمد. مشکل از جمله، بر سر طبیعت و ماهیت خود فکر آزادی در ایران این زمان بود، که فکری بود اندکی ترجمه ای، سطحی، عجولانه و عمیقا سیاست زده. گویا که جامعه ایران و اندیشمندان آن هنوز فرصت هضم آن آگاهی که غالبا از طریق مطالعه ترجمه کتب غربیان به دستشان می‌رسید را نداشتند
به این لحاظ ما اساسا از اواخر عصر صفویه و در سراسر دوران قاجار و نهضت مشروطه و پس از آن مواجهه با تولید تفکر بنیادین که میبایست بر طبق قاعده اساس آن دادخواهی سیاسی و اجتماعی باشد و پایه و شالوده آن را فراهم کند، نبودیم. آنچه ما دیدیم تنها قدمهای نخست و جلوه های کم رنگ یک حرکت بنیادین در نزد روشنفکران عصر مشروطه بود. بر طبق قاعده این تفکر بنیادین میبایست به توسط متفکرین واقعی، مسلح به دانش و آگاهی از وضعیت ایران، غرب و مدرنیته پدیدار می‌شد، و در برابر تفکر مدرن غربی، به سنجش و آموزش نقدی اندیشه ایرانی می‌پرداخت. و سنجش نقد فرهنگ ایرانی به معنای سنجش و نقد سنت و مذهب است
پرسش اساسی آن بود که چگونه مدرنیته غربی میتوانست بر شانه های سنت ایرانی استوار شود و چرا و چگونه این امر عملی است؟ در سراسر دورانی که به نهضت مشروطه رسید پس از آن، بومی شدن مدرنیته در ایران پدیده ای تحمیلی، بی پرسش و کپی بردارانه بود و هرگز پا به پای سنجش و نقد سنت و مذهب تحقق نیافت. افکار فلسفی رایج در عصر مشروطه و قبل از آن بیشتر شبیه پند و اندرز به قدرت سیاسی حاکم برای اصلاحات نظام بودند. خلاصه آن که گرایشات فرهنگی و روشنفکری ایران در دوره مشروطه بسیار سیاست زده بود
جامعه روشنفکری ایران در آن دوران سر نداشت، فاقد رهبری بود، لیکن از بدنه قوی برخوردار بود. به فرهنگ، تفکر انتقادی و آموزش اندیشه کمتر اهمیت میداد. روشنفکرانش مروجین اندیشه آزادی سیاسی بودند، تا بنیان‌گذاران یک فکر بکر و تازه در ایران. نگاه پراگماتیستی و ابزارگرایانه آنها به غرب اندیشه آزادی را سیاست زده کرده بود. هنگامی که فریدون آدمیت در تاریخ نگاری جنبش مشروطه به مطالعه زندگی و آثار میرزا آقاخان کرمانی میرسد، تاملی کرده و نظری به جنبش‌های روشن اندیشی در ترکیه، ژاپن و هند می‌اندازد. وی آقاخان کرمانی را "بنیان گذار فلسفه تاریخ ایران"، "نقاد سنت‌های ادبی گذشته"، "نماینده نوخواهی" و "آغازگر فلسفه ادبیات جدید" ، "منادی اخذ دانش و بنیادهای مدنی اروپایی" معرفی کرده و سپس اندیشمندان دیگر ایرانی چون سیدجمال الدین اسدآبادی و ملکم خان را با متفکرین هم عصرشان در ژاپن و دیگر کشورها مقایسه میکند. ولی ناگهان به این نتیجه گیری هوشمندانه میرسد:
" اما در معنی آنچه گفتیم اشتباه نشود: هیچ کدام از متفکران مشرق در آن زمان متاعی به بازار فکر و معرفت جدید عرضه نداشتند که تازه و بکر بوده باشد. جامعه های مشرق که چند قرن از جهان دانش و اندیشه های نو دور افتاده بودند ذاتا نمی‌توانستند اندیشه گرانی را پدید آورند که صاحب اصالت فکر باشند. آن هوشمندان که از خرمن دانش اروپایی بهره مند گردیده بودند، تنها مروج آن آموخته ها در کشورهای خویش بودند. و اگر احوال سیاسی و اجتماعی وقت جامعه های شرقی و کیفیت زمان و مکان را در نظر نگیریم به ارزش مقامشان نمی‌توانیم پی ببریم. نکته دیگر اینکه نه تصور شود که اندیشه گران خاور در دانش و فنون جدید تبحر به سزایی داشته اند و یا بر نوشته های جملگی آنان انتقادهای فراوان وارد نباشد. ابدا چنین نیست. بلکه نوشته هایشان گاه سطحی و کم مایه به نظر می رسند." - 24
آدمیت سپس به تاثیر و میزان نفوذ آن روشن اندیشان در نوسازی بنیادهای مدنی جامعه می‌پردازد و میگوید که در مقایسه با نفوذ روشنفکران عثمانی و ژاپن "تاثیر نواندیشان ایران ."
خیلی کمتر از نفوذ هوشمندان عثمانی و ژاپن است در تحول اجتماعی این دو کشور. نکات اساسی در این قضاوت آدمیت موجود است. این قضاوت توسط ماشاءاله آجودانی تکرار شده است.وی به ترجمه کتب دکارت و داروین اشاراتی میکند و می‌افزاید: " اگرچه در این دوره نهضت ترجمه ای آغاز شد، اما درست نیست که بگوئیم که طبقه اندیشمند جامعه آن عصر همه آن معانی را می‌فهمید و به درک اساس آنها رسیده بودند." "بنابراین در اثرات این ترجمه ها در میان روشنفکران آن دوره نباید اغراق کرد." این حرکت ایجادگر یک جریان مستقل اندیشه در ایران نبود و نفوذش محدود و ماهیت آن اندکی سطحی بود - 25
به عبارت دیگر، ما و تاریخ معاصرمان در طول این دو قرن اندکی در سطح حرکت کردیم. چرا چنین شد؟ اما چرا تاریخ معاصر ایران، از ورای دوران‌های پرتحول اخیر نتوانست فکر بکر و
بنیادین بنا ریزد؟ به نظر من این نحوه نگاه را باید در سیاست زدگی اندیشه در ایران در طول تاریخ معاصر دید. و یکی از دلایل این سیاست زدگی را نیز باید در حاکمیت یک استبداد سیاه حکومتی، عدم وجود آزادی اندیشه و بیان یافت. با این حال، اینها تنها بخشی از آن دلایل هستند. اما معنای سیاست زدگی اندیشه چیست؟
سیاست زدگی اندیشه چیست؟
کاوش پیرامون سیاست زدگی اندیشه در ایران را در پژوهش دیگر انجام داده ایم (26). لیکن جان کلام آن است که سیاست زدگی در ایران بار اندیشه و برد آن را محدود کرد و شعاع اندیشه را به قدرت سیاسی، یعنی تحولات سریع و فوری، تحقق عملی طرحها و ایده ها مسدود نمود، به آن شکل که اندیشه تجددخواه و نوگرا در ایران تن به نقد مسائل بنیادین که ریشه در فرهنگ و تاریخ چند قرن ما دارد، نداد
اندیشه سیاست زده اندیشه ای مفلوج است. یعنی فاقد محتواست. زیرا به طور کلی اساس اندیشه تصورات و ایده ها هستند که از عمل و تحقق فوری آنها فاصله دارد. یعنی در واقع اساس و زمینه آنها را تشکیل میدهند. در فرمول "اندیشه سیاست زده" سیاست بر اندیشه مسلط است و مسیر آن را معین میکند. حال آنکه عکس آن درست است: قاعده آن است که اگر سیاست حوزه تحقق اندیشه است بنابراین اندیشه بر عمل پیشی میگیرد. اندیشه سیاست زده برای جاانداختن یک فکر بکر و بنیان گذار تلاشی به خرج نمیداد و برای سنجش و نقد سنت و مذهب نیز بهای چندانی نمی پرداخت. اگر به حال و روز جنبش روشنفکری و آزادی‌خواهی در نخستین دوران رویارویی ایرانیان با غرب توجه کنیم، درمی‌یابیم که ما برای تجددخواهی مان، عقل گرایی را از غرب کسب کردیم و نه از نحله های عقل گرایانه در فرهنگ ایران
اما چرا چنین کردیم؟ به نظر من به دو دلیل: یکی آنکه مایه و قدرت آن نحله های عقل گرا در تاریخ اندیشه در ایران اندک، کم توان و پراکنده بودند. اندیشمندان عقل گرا در ایران چون جزایری از هم گسسته و چون استثنائاتی در دریای فرهنگ عرفانی ایران قرار داشتند
دوم اینکه ما در دوران مشروطه نیاز این جستجوگری طولانی در فرهنگ خودمان به جهت کشف خردگرایی را حس نمی‌کردیم چرا که کسب مستقیم آن عقل گرایی از غرب کار سهل تری به نظر میامد. زیرا ما در غرب هم آن خرد گرایی دکارتی و نیوتنی را می‌دیدیم و هم آثار و نتایج مستقیم آن را (که "حکومت قانون" و "عدالت اجتماعی باشند") در عمل مشاهده می‌کردیم.
ملکم خان نوشت: اگر به دنبال تحول در ذهن هستید باید 3 هزار سال صبر کنید. این نحوه نگاه هرچه باشد دلالتی بر بی توجهی و بی اهمیتی ما نسبت به بنیان های فکری است. گویا عصر مشروطه نیاز به جستجوگریهای فکری را در خود حس نمیکرد. کاری چندان به پژوهش پیرامون خردگرایی، بنیادهای فلسفی و درک راستین مفهوم آزادی نداشت. تمایل به این نوع پژوهشهای بنیان گذار در ادبیات فکری مشروطه اندک است، و نمونه های پراکنده آن هنوز خام اند
چرا تمایل به رجوع به ریشه ها آنقدرها در نزد روشن اندیشان این دوره گسترش نیافت؟ به نظر من به واسطه سیاست زدگی آن دوران بود. زیرا تمایل به تغییر فوری قدرت سیاسی و ساده نگری ما در باب مفهوم فکر آزادی محلی برای شکل گیری اندیشه بنیان گذار نگذاشت. سیاست زدگی اندیشه مرض تاریخی آن عصر بود. در ایران، از آن رو که فرصت برای هضم اندیشه های مدرن هنوز مهیا نیامد بود، چرخ حوادث به گونه ای گردش نمود که اندیشه راستین فدای سیاست شد. یعنی هر آنچه اندیشه بود مغلوب ضرورتها و جهت یابی های سیاست گردید.
از زمان صفویه که نخستین کتابهای اروپایی به فارسی برگردانده شدند، از هنگامی که کتاب بنیانگذار رنه دکارت، که خود به کلام هگل پایه گذار فلسفه مدرن در غرب بود (27)، در ایران در عصر عباس میرزا ترجمه شد، تا به امروز، دکارت و اندیشه اش نه به درستی فهمیده شد و نه به درستی هرگز در ایران به کار گرفته شد. چرا؟ درس نخست کتاب دکارت چیست؟
درس نخست کتاب "گفتار در روش" آن بود که چگونه باید اندیشید و چگونه اندیشه های پیشین را مورد سنجش قرار داد، و برای رسیدن به این مقصود چه روشی را باید به کار برد. روش وی در اندیشه همانا روش نقد با به کارگیری عقل راسیونل بود و نخستین گام حرکت وی در این مسیر سنجش اندیشه های پیشینیان خود بود (28) . فلسفه دکارت نخستین گام را برای فهم اندیشه های پیشین عصر خود، از طریق به کارگیری یک روش نقد متدیک و عقلی عرضه کرد. لیکن دکارت که با اندیشمندان دیگر اروپایی چون بیکن انگلیسی هم گام و هم زمان بود، پیش از تحولات سیاسی در اروپا، چون انقلابات سیاسی در فرانسه و انگلستان ظهور یافتند. کاروند او به توسط دیگران چون کانت و هگل تکمیل شد. حضور آنها به عبارتی، مقدمات تحول جدی در عرصه سیاست را پایه ریزی کرد. ایده های خردگرایی، اندیشه نقدی، احترام به اندیشه فردی، به تدریج در حوزهای اجتماعی و سیاسی راه یافتند و پایه های پلورالیسم سیاسی و دمکراسی را پی ریختند. به این ترتیب پس از رنسانس ایده هایی چون دمکراسی، حکومت ملی، عدالت اجتماعی در اروپا از آسمان به زمین نیامده بودند نه بلکه دارای پایه های مستحکم فکری و فلسفی بودند، و اینها در رابطه با اوضاع و احوال اقتصادی و اجتماعی بودند که در غرب پس از قرون وسطا شگل گرفت. این وضعیت نه فقط در ایران پدیدار نشد، بلکه آنچه پدیدار شد اندیشه ای بود که، بدون برخورداری از یک پایه ذهنی ریشه دار و مستحکم، می‌خواست بنا به ضرورت زمانه، به خواسته های فوری میهن سوخته مان پاسخ بلاواسطه دهد. بر این امر حرفی نیست. بر این وضعیت ویژه تاریخی آگاهیم. لیکن به دلیل همان شرایط ویژه باید گفت که فرصت برای هضم اندیشه های مدرن در ایران هنوز مهیا نبود و اگر هم آن اندیشه ها در نزد معدود کسانی فهمیده شده بود، اساسا به کار نمی‌رفت، و اگر هم به کار می‌رفت قصد و نیتش اساساً و صرفا سیاسی بود و همت اولیه اش رفع مشکلات فوری اجتماعی و حکومتی بود
در ایران سیاست زدگی در تفکر بی شک هم از وضعیت خاص تاریخی ما ناشی میشود، هم از کم اهمیتی مان به بنیادهای فکری و شاید عدم کنجکاوی نسبت به آنها و هم از برخورد ابزاری ما نسبت به غرب و مدرنیته سرچشمه میگیرد
ما اندیشه های عدالت اجتماعی و سیاست پلورالیستی را بدون توجه به تسلط مذهب و ماهیت آن، و گرایش عرفانی حاکم بر جامعه، و بدون نقد "جباریت تاریخی" مان، و بدون نقد گرایش های غیر عقلانی در تاریخ تفکر در ایران میخواستیم. تسلط مستقیم سیاست و قدرت دولتی بر همه ابعاد حیات فردی و اجتماعی در ایران جریان سیاست زدگی تفکر را تسریع کرده است.
لیکن از سوی دیگر واقعیت آن است که آن افکار نو و تجددخواه هنوز با شرایط زیستی و تاریخ میهن ما هم‌خوانی نداشتند. به عبارت دیگر اندیشه خردگرایانه، حاکمیت قانون، فکر مساوات که از پس از رنسانس و انقلاب فرانسه در غرب پدیدار شدند متعلق به یک فضای تمدنی دیگر بودند. آن افکار متعلق به "زمان تاریخی" متفاوتی بودند که در آن اندیشه عقلی و
نقدی، و قانون و مساوات همراه با نظام سرمایه داری و تکنولوژی در یک فضای کم و بیش هماهنگ فهمیده می‌شدند. ما آن فکر را گرفتیم بدون آنکه شرایط تاریخی آن را داشته باشیم. این گونه به یک نوع تعبیه کاری ماهرانه دست زدیم. حال آنکه در واقع این فکر با آن تاریخ و شرایط زمانی و زیستی ما نمی‌خورد
نکته آخر
از آثار موجود و شواهد تاریخی چنان برمی‌آید که نگاه ایرانی در رویارویی با غرب چه در حوزه حکومتی و صاحب نامان آن، و چه در حوزه جامعه و اندیشمندان فعال آن، در سراسر دوران صفویه، قاجار و جنبش مشروطه به سوی استقبال ارزش‌ها، فرهنگ، دانش و فن غرب و مدرنیته غربی بوده است. درست است که برخی از اندیشمندان عصر مشروطه چون طالبوف تندروی‌ها و روش‌های استعماری انگلستان را به باد انتقاد گرفته اند، لیکن همه آن اندیشمندان طرفدار مدنیت، عدالت اجتماعی، حکومت قانون، و ارزش‌های مدنی به شیوه غربی بودند.
با وجود نقصان‌های اساسی و کمبودهای بنیادین این حرکت، ما در سراسر این دوران، به غیر از حملات بخشی از روحانیت که از ابتدا و از دوران صفویه مخالف عقل گرایی بودند، شاهد هیچ نقد جدی و دندان گیر علیه ارزش‌های مدنی، ارزش های مدرنیته و حتی تسلط غرب بر ایران نیستیم. و نقد طالبوف همه جاگیر نشد
در مجموع ما در این دوران به طور ابزارگرایانه با غرب و مدرنیته غربی برخورد کردیم. در تلاش برای شناخت راستین مدرنیته گام ننهادیم، و نگران بر پایی یک تفکر بنیادین نبودیم.
به این ترتیب نخستین دوران رویکرد ایرانیان به غرب در استقبال چشم‌گیر از ایده ها و ارزش‌های غربی نمود یافت. این وضعیت موازی بود با حاکمیت تفکر عقل گرا و رشد سرمایه داری در غرب. در این دوران در غرب گرایش حاکم پذیرش اصول روشنفکران و نقد آنها بود
لیکن دوران حکومت پهلوی که با دو کودتای دولتی آذین شده است، حضور غربیان را در ایران افزایش داده و رفرمهای ارضی سال های 40، گرایش روشنفکران را به کلی تغییر داد. انتقاد از قدرت سیاسی حاکم در ایران به تدریج با انتقاد از ارزش‌های مدرنیته غربی و هجوم آنها به هم گره خورد. این وضعیت مساوی بود با گسترش اندیشه انتقادی فلسفی نسبت به مدرنیته در خود غرب. مهمترین و بسیج کننده ترین گفتمان روشنفکران این دوره در ایران همانا گفتمان "غرب زدگی" است که ما آن را در جای دیگر نشان داده‌ایم. - 29
زیرنویس ها
1ــ نخستین روزنامه در ایران به نام وقایع الاتفاقیه در سال 1267 توسط امیرکبیر منتشر شد. هما ناطق: "در راه یابی فرهنگی" (1834ــ 1848) و آدمیت: فکر آزادی، همان ص44
2ــ آجودانی ــ همان ص 208
3ــ 380 نقل از "حرمت مشروطه" از: ماشاء اله آجودانی همان ص 379_
4ــ
ماشاء اله آجودانی: مشروطه ایرانی و تعیین زمینه های نظریه ولایت فقیه، انتشارات فصل کتاب، لندن، ص 205
5ــ آجودانی همان ص 208
6ــ فریدون آدمیت: فکر آزادی و نهضت مشروطیت. انتشارات سخن ــ مهر1340 تهران ص 201_ 208_ 200
7ــ شیرین میرزایی: ملکم خان و تاثیر پذیری از غرب، مطالعات ایرانی، زمستان 1382، پاریس، ص 139
8ـــ
میرزا ملکم خان: فرزین وحدت: رویارویی اولیه روشنفکران ایران با مدرنیته: یک رویکرد دوگانه ــ فصلنامه گفتگو. شماره30_ زمستان 79. تهران ص130
9ــ فرزین وحدت: همان ص 130
10ــ فرزین وحدت: همان ص132
11ــ
فریدون آدمیت: فکر آزادی...، ص245
12ــ عطا هودشتیان: موانع تاریخی شكل گیری فکر آزادی در ایران (زیر چاپ)
13ــ 1) فریدون آدمیت: فکر آزادی و نهضت مشروطه، انتشارات سخن، مهرماه 1340_ ص 199
14ــ فریدون آدمیت: اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی ــ همان، ص 79
15ــ از نامه به مستشار. ص 238 در: باقر مومنی ایران در آستانه انقلاب مشروطه، انتشارات شباهنگ، ص 121
16ــ‌آدمیت: اندیشه های میرزاآقاخان کرمانی ــ در: باقر مومنی ــ همان، ص 121
17ــ عبدالرحیم طالبوف: کتاب احمد، انتشارات کتاب جیبی، 1346 (چاپ اول 1893 استامبول)، تهران، ص127
18ــ در: باقر مومنی ایران: در آستانه انقلاب مشروطه، همان، ص119ــ 118
19ــ 1)آدمیت: اندیشه های طالبوف تبریزی ــ چاپ سوم. نوید ــ آلمان 1365ص 26
20ــ آدمیت: همان 27
21ــ آدمیت: اندیشه های طالبوف تبریزی ص 7
22ــ طالبوف: "ایضاحات در خصوص آزادی"، ص2، در: آدمیت، همان ص19
23ــ مسالک المحسنین، در: آدمیت همان ص 25
24ــ فریدون آدمیت: اندیشه های میرزآقاخان کرمانی ــ چاپ دوم تهران 1357چاپ سوم: انتشارات خاوران پاریس 1364(ص 4و 5)
25ــ 1)آجودانی ــ همان: ص204
26ــ عطا هودشتیان: موانع شكل گیری فکر آزادی در ایران (زیر چاپ).
27- Hegel: History of Philosophy, (Chapter: Modern Times, René Descartes), Vrin, Paris.
28ــ برای شناخت بیشتر دکارت به کتاب این مولف رجوع شود: مدرنیته، جهانی شدن و ایران - همان (فصل: گرایش و پویش مدرنیته)
29ــ عطا هودشتیان: ریشه های فرهنگی انقلاب ایران (کاروند روشنفکران نسل غرب زدگی) ــ روزنامه شهروند، 3 آپریل ــ 2004
hoodasht@yahoo.com
www.hoodashtian.com
قسمت اول این مقاله را اینجا بخوانید